唐圭草堂寺沙門宗密隨疏鈔

 將釋疏文，大分為二：第一、解疏題目，第二、正解疏文。初中分二：初明所述疏目，後辨能述人名。初中有二：先明所釋經題，後明能釋疏目。初中分二：初釋總題，即大部之通名；後明品目，即品章之別目。今且初文。

問：總名七字，為是唐言？為是梵語？

答：於中「佛」之一字，即是梵語，餘之六字，總是唐言。

問：若總就梵文呼之，如何？

答：若舊梵云「摩訶毗佛略陀健拏驃呵欲底修多羅」，此略也；若就正者，應云「摩訶尾沒（里也反）沒馱拏（名庚反）賀素怛（二合）」。「摩訶」云大；「尾沒」云方廣；「沒馱」云覺者；「拏」云雜華；「賀」云嚴飾；「素怛」云契經。

若總就唐言，應云「大方廣覺者雜華嚴飾契經」，共十一字。今以順古，又生善故，乃去「覺者」二字，存「佛」之一字，又去「雜飾契」三字，存「華嚴經」三字；即於十一字中，略卻四字，存其七字。以總名七字也。於中，上六字，所詮之義，下一字，能詮之教；就所詮中，「大方廣」即所證法，即清淨法界，具體相用三，「佛華嚴」即能證人；於中「嚴」為總相，餘分因果；「經」之一字，即能詮教，如下疏文。

第二、明品目者，即「普賢行願品」，梵云「阿進底也（二合）咄（一）。尾目乞叉（二合）（二）。尾灑也（三）。三滿多跋捺囉（二合）（四）。左哩（五）。囉（二合）馱曩（六）。囉（二合）吠捨（七）。跋哩（無反）多（八）。」言「阿進底也咄」，此云不思議；「尾目乞叉」，此云解脫；「尾灑也」，此云境界；「三滿多跋捺囉」，此云普賢；「左哩」，此云行；「囉馱曩」，此云願；「囉吠捨」，此云入；「跋哩多」，此云品：即「不思議解脫境界普賢行願入品」。今順此方，故「入」字居初，疏中文略，具足應云「入不思議解脫境界普賢行願品」。「不思議」等即是所入，「普賢行願」為能入，入通能所。

問：疏主何以不具標耶？

答：良以入經解文，乃具標也，故疏題遂略，但標能入，故但云「普賢行願品」也，下文廣辨。

自下，明能釋疏目者，即「疏一卷並序」五字是也。言「疏」（去聲）者，疏（平聲）決也，即是疏決開通之義。良以經中義理幽深，若不疏決開通，無由啟悟故；又，《說文》 云「書義為疏」，今即纂集經論深義，書寫一處，用解經文，故名為疏也。言「一」者，數也，「卷」即卷舒；唯此獨行，故云「一卷」。「并序」者，并謂兼并，序者庠序。《爾雅》 云：入門見屏謂之序，即東西牆。見牆所以別宅舍之淺深；觀序所以知作者之意旨。又，序者，敘也，即述也；謂述經之大意，纂於文前，令習學者頓觀其大旨，故云序也。

敕太原府大崇福寺沙門澄觀述

 自下，明能述人名者，即「敕太原府」等。言「太原府」者，即總指其處，即三京之北京也；地列河東，衛之分野，即古之并州。「大崇福寺」者，曲指別處，簡非開元龍興石室等也。梵云「毗呵囉」，正云「尾賀囉」，此云「行處」，出家道人所行止處，故以為名。此名為寺者，起自摩騰，初來漢國，同諸賓客，權止鴻臚，後建伽藍，標名「白馬」，得寺名也。

言「沙門」等者，正舉能述人。沙門，梵語具云「室囉末拏」，上單下複，此云「勤息」，故經云：「息心達本源，故號為沙門。」然有勝義、世俗、示道、污道之異，如《十輪經》 。次之二字，即疏主名也；歷九宗聖世，為七帝門師，賜號「清涼」，如碑廣述。

言「述」者，疏主自謙，不言作也，意云：但是傳於舊章，而不新製。述者，傳於舊文；製者，製禮作樂；故論語云：「子曰：述而不作，信而好古，竊比於我老彭。」夫子云，我但傳述舊章而不新製；所以然者，製禮作樂，必使天下人行之，有德無位，故述而不作也。云「竊比於我老彭」者，竊者，私竊；老彭者，彭祖也，以其壽八百歲，故曰老彭。又，王弼云：「老是老聃，彭即彭祖。」老彭好述古事，夫子云，我私竊閒比於老彭，亦是述而不作，信而好古；今疏主意亦同此，故但云「述」也。言「敕」者，臣下曰「令」，君令為「敕」，即疏主當時奉詔譯經製疏，流行於世，故云「敕太原」等也。

 大哉真界，萬法資始。包空有而絕相，入言象而無；妙有得之而不有，真空得之而不空；生滅得之而真常，緣起得之而交映。

 自下，第二釋疏文，大分四段：第一、總標大部名意；第二、歸敬請加；第三、開章釋文；第四、慶讚回向。初中又四：第一、通敘法界為佛法大宗；第二、「大方廣佛華嚴經者」下，別歎此經，以申旨趣；第三、「然玄籍百千」下，教起由致，慶遇希奇；第四、「大方廣」者下，略釋總題，令知綱要。

今初，應假問云：諸家造疏，多先敘佛為物示生，無像現像，隨宜說法，先小後大等；今何最初便敘法界？應答云：以是此經之所宗故，又是諸經之通體故，又是諸法之通依故，一切眾生迷悟本故，一切諸佛所證窮故，諸菩薩行自此生故；故初頓說，不同諸家有漸次也，謂權實不同，隨宗異故。

文中有三：一、約法以明；二、「我佛」下，約人以顯；三、「是知」下，法喻結歎。初中又二：初一句，總標體性；二、別明體相。

今初，「大哉真界」者，兼下句，借《周易‧乾卦》 文勢用之。彼〈彖辭〉云：「大哉乾元，萬物資始，乃統天。」謂乾卦有四德，即元、亨、利、貞，以乾是卦名，元是卦德，以是其首德，故連乾稱之云。「大哉乾元」者，陽氣昊大，乾體廣遠；又，以元大始生萬物，故云「大哉」「萬物資始」。乾元稱廣大之義者，以萬象之物，皆資乾元而得生始，所以得稱廣大。「乃統天」者，以其至健而為物始，以此能統領於天也。天是有形之物，以其至健，能總統有形，是乾元之德也。今此則借初二句文勢，而所宗不同；彼指乾元，此明真界；彼指萬物，不過天地之內；此言萬法，總該世出世間；故不同也。言「大哉」者，是發語之端，仰歎之詞也；「真界」者，即真如法界。法界類雖多種，統而示之，但唯一真法界，即諸佛眾生本源清淨心也。故下立宗云：「統唯一真法界，即是一心。」又《起信》 云：「所言法者，謂眾生心；是心即攝一切世、出世間法。」又，《詳玄錄》 云：「此經諸會，所證不同，開則萬差，合則一性；舒則彌綸法界，卷則攝在一心。今則不離一心，全明法界緣起。言一心者，即是眾生本心，與萬法為根本。」乃至云：「而此法界體是一心，應知自心則成佛本」等：準上諸文，斯義明矣。明知權教以八識為心，一向有為生滅，不得為體。今明一法界心，準《起信論》 ，於此一心方開真如、生滅二門。此明心即一真法界，故此總標為體性也。兩宗心義，下當廣明，此總標體性竟。

疏「萬法資始」下，二、別明體相也。於中三：一、明為諸法本，二、明包離情，三、明妙用自在。

今初，「資」者，假藉之義。無有一法不是本心所現；無有一法不是真界緣起；無有一法先於法界：由是萬法資假真界而得初始生起也。然一法界心成諸法者，總有二門：一性起門，二緣起門；關鍵中，約親疏也。

性起者：性即上句真界，起即下句萬法；謂法界性全體起為一切諸法也。法相宗說真如一向凝然不變，故無性起義。此宗所說真性，湛然靈明，全體即用，故法爾常為萬法，法爾常自寂然。寂然是全萬法之寂然，故不同虛空斷空頑癡而已；萬法是全寂然之萬法，故不同計倒見定相之物，擁隔質礙。既世出世間一切諸法全是性起，則性外更無別法；所以諸佛與眾生交徹，淨土與穢土融通；法法皆彼此互收，塵塵悉包含世界；相即相入，無礙鎔融，具十玄門，重重無盡，良由全是性起也。故《還源觀‧五止門》 中，第三「性起繁興法爾止」文云：「依體起用，名為性起；起應萬差，故曰繁興；今古常然，名為法爾。」既云今古常然，即知不待別遇外緣牽之，本來法爾常起也。縱諸緣互相資發，就此門中，緣起亦成性起。約此義故，諸佛常普一一塵中說華嚴法界，永無休息；故晉經有〈性起品〉也。

二、緣起門有二：一染緣起，二淨緣起。

染者，謂諸眾生，雖中全有如上真性，及性所起過塵沙之善法，良由迷之，不自證得，便顛倒計別執過塵沙之惡法，故云染緣也。釋此便為二門：一、無始根本，二、展轉枝末。

根本者，謂獨頭無明也。言獨頭者，迷本無因，橫從空起，不同餘法展轉相因；此復有二：一迷真，二執妄。迷真者，不識自體法身真智故，〈十地品〉云：「於第一義諦不了，故曰無明。」執妄者，即不識本自身心即法爾自然，別執妄心及一切質礙諸法也；故《圓覺經》 云：「妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相」，故名無明也。

二、展轉枝末者有三種：一、由前獨頭無明故，起種種煩惱；二、由煩惱故，造種種業；三、由業成故，受六道種種生死諸苦果。故《佛名經》 云：「獨頭無明為煩惱種」，又云：此三障者，「更相由藉，因煩惱故，以起惡業，惡業因緣故，得苦果。」

一、從無明起煩惱者，唯說煩惱麤相，即貪嗔癡。謂既妄認四大五蘊為自身心，即自然貪一切榮樂之事，欲以潤之；嗔一切違情之境，恐損害之；愚癡之情，種種計校：如上煩惱，皆由執妄而起也。

二、從煩惱造業者，既貪嗔猛盛，即造十惡等業，或貪來生富樂之報，造諸善業；或厭下苦麤障，欣上淨妙離，修四禪八定不動業：由迷第一義故，善、惡、不動俱是有漏染業也。

三、從業受報者，然聲響形影之報，纖毫不差。由前惡業成，則有地獄、餓鬼、畜生種種苦報；由前善業成，則有四洲及六欲天等種種樂報；由前不動業成，則有色界四禪、無色四空等種種差別之報。所受苦樂之身，是別業正報；所居勝劣器界，是共業依報；既未返本還源，並非究竟。由是三界五道、妙高鐵圍、四海七金、日月水陸、山河大地、萬象森羅，丘陵坑坎雜穢充滿，十方各各差別，乃至三千大千世界，如是無量無邊品類有情即生老病死，器界即成住壞空，劫劫生生，遷流不絕，皆是染緣起也。故《大經》 云：「心如工畫師，能畫諸世間，五蘊悉從生，無法而不造。」又，《不增不減經》 云：「法身流轉五道，名曰眾生。」《勝?經》 云：「不染而染。」《起信論》 云：無明熏真如，成諸染法等。

二、淨緣起者亦有二義：一、分淨，二、圓淨。分淨有三：一、聲聞，二、緣覺，三、權教六度菩薩。

且聲聞者，謂有眾生聞小乘教，知前三界不安，皆如火宅，厭患心生，欲求出離。修五停心觀、七方便等，斷四諦下分別煩惱，得初果進修，漸斷俱生煩惱，乃至證阿羅漢果，即四果、四向是也。緣覺者，亦由知前三界過患，根性猛利，遇緣見性，成辟支佛。於中，有麟角、部行之異。然上二乘，唯除我執，未除法執；唯斷煩惱障，未斷所知障；唯證生空，未證法空：故云分淨。權教菩薩等者，聞定五種性，定三乘教，信唯識理，不執我法；發三心四願，修六度萬行；斷二障，證二空，即三賢、十聖，若身若智及諸功德並所居國土也。

言分淨者，以未聞圓頓實教，但守所習權宗，權宗畢竟無有實果；故〈出現品〉云：「假使有諸菩薩，於百千億那由他劫，具修六波羅蜜及三十七菩提分法；若未聞此不思議大威德法門，或時聞已，不信不順不悟不入，不得名為真實菩薩。」即知若守權宗，定無稱性究竟之果也。良由：但云聖淨，凡不淨；斷障後方淨，未斷時不淨；穢土不淨，別有淨土等：故云分淨。權、實兩宗不同，如《大疏》 、《玄談》 中廣辨也。

二、圓淨者亦有二門：一頓悟，二漸修。

「頓悟」者，翻前根本無明也。謂有圓機，聞此圓教，知一切眾生皆如來藏，無別八識生滅之種；煩惱生死即是菩提涅槃，一切國土染相本空，無非淨土；初發心時，便成阿耨菩提，見一切眾生皆亦如是。故〈出現品〉云：「菩薩應知自心念念常有佛成正覺，如自心，一切眾生心亦復如是。」準此義故，即頓悟時徹於法界，若自若他，唯見清淨，不見更有染法也。既不迷真執妄，故云翻前無明。

「漸修」者，謂雖圓頓悟解，而多劫已成顛倒妄執，習已性成，難為頓盡，故須背習修行，契合本性。此復有二：一離過，二成德。「離過」者，翻前展轉枝末三障也。既自識真淨法身，靈鑒真心，即不妄認四大緣慮之軀。本因煩惱而為此身，既不認此身，即貪嗔自息；貪嗔既息，即不造業；既無有業，即無三界六道苦樂之報：故云離過也。言「成德」者，既無障惱，則一向稱性修行，顯發性上塵沙功德妙用。然非謂先離過盡，然後成德；即心境離過之時，即稱性念念圓修萬行，念念圓成萬德；故雖初發心，便同正覺而不礙行布，行位歷然。然且行行交參，位位融攝，因該果海，果徹因源；斷障，即與一切眾生同體普斷；成佛，即與一切眾生同體普成。故〈出現品〉云：「如來成正覺時，普見一切眾生成正覺，普見一切眾生般涅槃。」即此圓教中四十二位，若賢若聖，若心若境，若依若正，若人若法，並是圓淨緣起之法也。

言「緣起」者，由本因中，聞圓教，信圓法，發圓解，起圓行，圓除諸障，圓證法界，既藉此諸緣修證，故言緣起；證時即見凡聖皆然，故言圓淨。故《大經》 云：「若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。」《法華經》 云：「佛種從緣起。」《起信論》 云：真如熏無明，成諸淨法。統而言之，則淨緣起門，翻前染緣起門，以合前性起門也。然此華嚴圓宗，具別教一乘、同教一乘二義。上性起門，即別教義，迥異諸教故；上緣起門，即同教義，普攝諸教故。《大疏》 、《玄談》 全揀全收：全揀諸宗，即別教性起義；全收諸宗，即同教緣起義。然約機約法，故開二門，既入法融通，二亦交徹，二門不二，統為華嚴圓宗所顯真界生起萬法之義門也。

二、明包離情者，疏「包空有而絕相，入言象而無」，上句包含所詮法，下句能詮教。又，含者亦含能詮；者亦所詮，文影略也。言「包空有」者有二意：

一、包虛空及萬法有。謂：性雖包空而性非空，空融同性是絕空相；性雖包有而性非有，有融同性是絕有相。性若是空是有，則不能包空包有；良由性非空有，故能包空有也。非有包有，如《老子》 云：「當其無，有器之用。」故知：有若實有，即礙於空；空若斷空，則礙於有。良由真界包之，有成幻有，必不礙空；空即真空，必不礙有。既空有存泯無礙，故真界雙包而絕相也。

二、即一體而說空有。謂：性無一物，即名包空；而靈心不昧，即絕空相。性具萬德，即名包有；德皆是性，即絕有相。如瑩淨明鏡，空無一物，是名含空；而明鑒朗徹，故絕空相。明鏡本具能現眾象之德，是名包有；能現即是明鏡，故絕有相；以喻對法，義自分明。

問：文云「絕相」者，為絕空有之相？為絕真界之相？

答：相之極也，極於空有，但於真界而絕空有之相，即真界當體便是絕相也。

言「入言象而無跡」者，言象之義，下文廣辨。此明真性不離言教之中，然且絕蹤跡也。如水入諸波，無別水相；不同人入屋中，別有人相。故曉公《起信疏》 序云：「玄之又玄，豈出萬象之表；寂之又寂，猶在百家之談。」此證入言象也。「非象表也，五目不能其容；在言裏也，四辨莫能談其狀。」此證而無跡也。《大經》 云：「法性在一切處，一切眾生及國土，三世悉在無有餘，（入也。）亦無形相而可得（無跡也。）。」

三、妙用自在者，疏「妙有」至「交映」是。「妙有得之而不有，真空得之而不空」者，不見真界之人，聞說三乘因果，則起心取相而求；聞說諸法皆空，則不喜化生嚴土。若得真界，即知一切皆同真界，不空不有也。於有處見之，（之字指於真界。）有則與之不異，故有即不有；於空處見之，空則與之不異，故空即不空。不空故，自然不失修行；不有故，自然不取於相也。

「生滅得之而真常」者，生滅之法，不出計所執，及依他緣起。若得真界，即知計如繩上蛇，本無所有，全是麻繩；既無法可生可滅，但是圓成真常也。依他無性，攬緣而起，故即生無生，即滅無滅，如繩無自性，全是於麻；故依他即圓成真常也。況三性皆無性，但是法界真常，居然可見。然此宗云依他，不唯依眾緣之他，全依真界而起，為依他也。設假因緣，因緣亦依真界，故關鍵中說，法界起諸法時，有性起門及緣起門。

言「緣起得之而交映」者，先約義，緣起相由。後約法也，塵沙法數，無非法界緣起。故緣起之法，皆含寂照。如一塵，既全是法界，即寂照具足。如鏡明而復淨，故能現多鏡入己一中，此一鏡又入多鏡之內，交相映入；一鏡既爾，餘鏡皆然。一塵既同法界，寂而又照，故能含一切法入己一中，此一塵又入一切法中，交相映入；一塵既爾，一切皆然，重重交映而無盡也，皆由真界故爾。

 我佛得之，妙踐真覺，廓淨塵習；寂寥於萬化之域，動用於一虛之中；融身剎以相含，流聲光以遐燭。

 第二、「我佛得之，妙踐真覺」下，約人以顯。文中二：初約佛顯，後約王顯。初中三：一智德，二斷德，三恩德。

今初，「妙踐真覺」者，「踐」謂履踐，「真覺」即清淨本覺；故〈妙嚴品〉云：「已踐如來普光明地。」彼歎菩薩履踐佛境，今明如來履踐淨覺，深淺不同，但引之以證「踐」字。依《起信論》 覺有三種：一者本覺，二者始覺，三者究竟覺。

言本覺者，論云：「謂心體離念，離念相者，等虛空界，無所不，法界一相，即是如來平等法身；依此法身，說名本覺。」既是法身之覺，理非新成，故名本覺。

二、始覺者，依本覺立，以有不覺故，謂此心體，隨無明緣，動作妄念故。論云：「依於本覺而有不覺，依不覺故，說有始覺。」由本覺內熏力故，漸有微覺厭求，乃至究竟，還同本覺故。論云：本覺隨染生智淨相，即此始覺也。

三、究竟覺者，此明始覺心源時，染緣都盡，始本不殊，平等離言，離言絕慮，蕭焉無寄，以始本無二，名究竟覺。是則覺心源故，名究竟覺；不覺心源非究竟覺，不名真覺；是究竟覺，故名真覺。

見始本異，不名妙踐；達無二故，方名妙踐。眾生不悟真界，履踐六塵五欲；如來契合本源，故踐真覺成聖德也。佛是覺者，即指於人；真覺是所踐之覺，即指於法。若以人契法，能所不忘，雖踐不名為妙；今得真界融之，能所契合，故名妙踐。

二、斷德者，疏「廓淨塵習」，即障無不寂也。廓謂空廓，淨謂清淨；塵謂障垢，即煩惱、所知二障也。然二障從麤至細有三：一現行，二種子，三習氣。習氣微細難除，尚皆廓淨，況種現耶？《大疏》 云：「蕩無纖塵」，斷障之義，下文有釋。

三、恩德，疏「寂寥」至「遐燭」。「寂寥於萬化之域，動用於一虛之中」者，上句用而常寂，下句寂而常用。寂者無聲，寥者無色。萬化者，即一切法從緣假有，如幻化也。域者疆域。一虛者，即一真虛寂也。「融身剎以相含」者，依正無礙也。然依正交徹，義有六句：

一、依內現依：謂塵含世界，〈現相品〉云：「佛剎微塵數，如是諸剎土，能於一念中，一一塵中現」也。

二、正內現正：謂毛孔中現佛，經云：「如來於一毛孔中，一切剎塵諸佛坐，菩薩眾會共圍繞，演說普賢之勝行」也。

三、正內現依：謂毛孔中現剎，〈僧祇品〉云：「於一微細毛孔中，不可說剎次第入，毛孔能受彼諸剎，諸剎不能毛孔。」

四、依內現正：謂塵中現佛，下文云：「於一塵中塵數佛，各處菩薩眾會中，無盡法界塵亦然，深信諸佛皆充滿。」

五、依內現依正：謂塵中現佛身及剎，經云：「一一塵中無量身，復現種種莊嚴剎。」

六、正內現依正：謂毛孔中現全佛身及剎，經云：「一毛孔內難思剎，等微塵數種種主，一一皆有照尊，在眾會中而說法。」

五、六二句，具彰相即相入，方成融身剎也。

言「相含」者，以稱性故，隨舉其一，必全收一切也。疏「流聲光以遐燭」者，即流布聲教之光也；故《十地論》 有教光、智光也。亦可聲是聲教，光是光明，故《大經》 云：「佛放光明世間，照耀十方諸國土，演不思議廣大法，永破眾生癡惑闇。」遐者，遠也；燭者，照也；十方剎土，機感即聞，不局三千界內，故云遐燭也。

 我皇得之，靈鑒虛極，保合太和；聖文掩於百王，風吹於萬國；敷玄化以覺夢，垂天真以性情。

 「我皇得之」至「性情」者，第二約王顯也，當時即德宗皇帝。「靈鑒虛極」者，謂英靈鑒達虛無太極之道也。靈鑒，智也；虛極，理也：知一切法。「保合太和」者，《周易‧乾卦彖辭》 云：「乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。」謂無為而化，上順於天，下合於人；故聖人無心，以百姓心為心。既德合天地，中應人倫，反朴還，三才一貫，為太和也。和為大樂，故《禮記》 云：「大樂與天地同和，大禮與天地同節」，《論語》 云：「用和為貴，以禮節之」；意取禮樂備也。

「聖文掩於百王」者，約時豎論，德超三古也；上古三皇，中古五帝，下古三王。「文」謂經綸天地，故《周易》 云：「觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。」君臣、父子、尊卑、上下，謂之人文；此則德宗聖文明著也。「風吹於萬國」者，約處橫說，道貫萬邦也。謂朴之風，萬國布，如春風一舉，百卉芳菲；故有詩云：「唯有春風無厚薄，貧家桃李也成陰。」

言「敷玄化以覺夢」者，謂敷暢玄妙佛法，風化教令，警覺眾生無明大夢；故《大經》 云：「譬如闇中寶，無燈不可見，佛法無人說，雖慧莫能了」，即令悟真性，永斷無明也。言「垂天真以性情」者，《禮記》 云：「人生而靜，天之性也；感物而動，性之欲也。」欲即情欲，若以情情於性，性則妄動為情；若以性性於情，情則真靜為性。今垂無為之化，令息妄動之欲情，合於天真之靜性也。

 是知：不有太虛，曷展無涯之照；不有真界，豈淨等空之心。

 三、法喻結歎者，疏「是知不有太虛」至「等空之心」是。喻中，空無日而不顯，（如黑月夜行，不敢動步，及乎日出，方知本空。）日無空而不舒；（若遇日有物遮障，日即不舒；要得空無雲翳，日始還照。）故空、日互相假也。理實日照亦有分量，但取人間目不及，故曰「無涯」。《大經》 云：「譬如孟夏月，空淨無雲翳，赫日揚光輝，十方靡不照。」法中真界與等空之心亦然，若無真界，何以展心智？若無心智，何以緣真界？《三昧經》 云：「等空不動智也。」

 《大方廣佛華嚴經》 者，即窮斯旨趣，盡其源流，故恢廓宏遠，包納沖邃，不可得而思議矣！

 「大方廣」下，第二別歎此經，以申旨趣。文中三：一標歎，二釋歎，三結歎。

今初，「斯」者，指如上融攝旨趣也。良由窮此融攝旨趣，故得「恢廓宏遠」等。恢謂曠蕩；廓，空也；宏，大也。今云「宏遠」，則周義；「包納」，則含空義；即當《法界觀》 中第三「周含容觀」也。沖謂沖深，邃謂幽邃，即、容二門，皆稱理深邃難見也。「不可得而思議」者，謂理深事廣，俱不思議，況一、多、即、入，故宜詞喪慮絕；故龍樹菩薩判《維摩經》 為小不思議經，（芥納須彌，毛吞巨海。）指《華嚴經》 為大不思議經，（塵含法界，念攝僧祇。）此有四義，下解品題中當廣明之。

 指其源也，情塵有經，智海無外；妄惑非取，重玄不空；四句之火莫焚，萬法之門皆入；冥二際而不一，動千變而非多；事理交徹而雙亡；以性融相而無盡；若秦鏡之互照，猶帝珠之相含；重重交光，歷歷齊現。

 「指其源也」下，第二、釋歎。文中有六：一、本源深妙；二、成益頓超；三、詮旨圓融；四、說儀深奧；五、約器明，非器不測；六、指例顯，當機益深。初中有三：一、標指其源；二、正明深妙；三、喻結難思。

今初，謂欲明功用，故先標源也。

二、正明深妙，文中有六：一、融情智，二、融真妄，三、顯四句百非，四、泯真俗一多，五、融拂事理，六、融攝事相。

今初，「情塵有經，智海無外」。經有二義：一約喻，二約法。喻即塵含大千經卷，如情念含圓明大智，文在〈出現品〉，如下具引。《還源觀》 中釋云：塵即眾生妄念，經即大智圓明，智體既其無邊，故曰量同千界。二、約法者，即經是常義，故《孝經》 云：「天地之經，而民是則之。」御注云：「經者，常也。」今意云：明情塵生滅之念，智推體即真常，故次句云「智海無外」。若情塵非常者，即智海有外也，以外有情塵故；既外無情塵，故知情即常也。然迷悟更依，真妄相待，若求真去妄，如棄影勞形；若體妄即真，似處陰而影滅也。

二、融真妄，疏「妄惑非取，重玄不空」。然惑與取，蓋一義耳，《肇論》 云：「惑取之知。」夫妄惑者，合是取執之義，今以稱性融通，惑乃非取，故科云融真妄也。重玄不空者，文勢用《老經》 ，經云「玄之又玄」，故云「重玄」。彼意以虛無自然為玄妙，恐滯情於此，遂拂跡云「又玄」。若佛法中意，以空空為重玄，即空病亦空也。今意云：即於空空便具恆沙德用，故云「不空」。《大疏》 云：「萬德有非有，一源空不空，如海對虛明，天地同一色」，此則空有交映也。

三、顯四句百非，疏「四句之火莫焚，萬法之門皆入」。四句者，謂有、無、亦有亦無、非有非無諸宗，墮此便成四謗；故《大般若》 云：「般若波羅蜜，猶如大火聚，四面不可取」，取即被燒，墮即成謗，故須離之。法中離四句，今明圓教所宗諸法，本來離過，觸向成德，四皆法門，故云「四句之火莫焚」也。然成謗成門，四句不別，如何異耶？謂於四句中，執一斥餘，則句句皆病；（如四人各執一句，或一人先後歷四句義是也。）若四句存泯無礙，則句句皆門。（一人一時而見四句也。）

問：依於何法而說四句？

答：然所依法，謂真俗相對成四，即法法皆具四也。

依真俗二諦明四句者：一、真隨緣故有；二、緣無性故無；三、上二句俱存，故亦有亦無；四、互奪俱泯，故非有非無。又，不是有、無，是真性故。又，約教者，謂詮生死則俗有真無，涅槃則俗無真有。《涅槃經》 云：「空者，所謂生死；不空者，謂大涅槃。」此上猶約諸法以說，若剋就真性，亦有四句：一、性是有，知覺不昧故；二、性是無，無相無名故，三際（去來今也。）三處（內外中間。）求不得故；三、性亦有亦無，上二句同時故；四、性非有非無，此有二意：一、即由上二同時互相奪故，一時俱泯；二、直指真性不是有、無，但是真性也。

言「萬法之門皆入」者，顯萬法也。萬者指於總數，其實該於一切。然一切法不出四句，諸宗以四句為謗，故一切皆非；所以每論妙理，皆云「離四句，絕百非」，離於謗也。今既四句成德，故萬法悉是妙門，曉公云：「失意則所說皆非，得意則所說皆是。」如見一塵，稱理推之，即悟性空，全體便見法界；故此一塵，即是入法界之門，一切皆爾也。

四、泯真俗一多，疏「冥二際而不一，動千變而非多」。言二際者，謂真俗二諦，及生死涅槃，乃至諸佛眾生相待之法，皆是二際也。今且約二諦明之，真隨緣即俗，俗無性即真，故云冥也。二既冥合，即應是一，以互奪故，離名數故，故亦非一。《大經》 云：「無中無有二，無二亦復無，三世一切空，是則諸佛法。」《仁王經》 云：「於解常自一，（是遣二也。）於諦常自二（是遣一也。）。」又，二諦並非雙，恆乖未曾各。一雙孤雁，博地高飛；兩隻鴛鴦，池邊獨立。「動千變而非多」者，泯一、多也。謂變動差別之法全同真性，性無分限，故不是多，然亦非一，已在上句；故但舉非多，而實一、多皆泯也。又可兩句共成真、俗、一、多，謂「冥二際」是真，「不一」是泯真也；「動千變」是俗，「非多」是泯俗也。又，「冥二際」是一，言「不一」即泯一也；「動千變」是多，言「非多」即泯多也。據此，後義以真為一，以俗為多，不同〈十玄門〉中，一、多俱取事法故。

五、融拂事理，疏「事理交徹而兩亡」者，「交徹」即融，「兩亡」即拂。此經所詮之事，必全理之事；所詮之理，必全事之理：故言交徹。然由交徹同時，故互相奪，二俱亡也。理即事故，理已泯也；事即理故，事復亡也。

六、融攝事相，疏「以性融相而無盡」者，謂一一事相皆攝理性，由性融之，故能包一切，能一切，重重無盡也。以性融相者，明重重之所以也，此則〈十玄門〉德用所因中，第四「法性融通門」意也。謂若唯約理，則但一味，無別相入；若唯約事，則互相礙，不能相入。今約事理融通，故得有斯無礙也。謂不異理之一事，全攝理性時，令彼不異理之多事，隨所依理，皆於一中現也。若一事攝理不盡，則理有分限失；若一事攝理盡，而多事不隨理現，則事在理外失。今既一事全攝理性，多事豈不於一中現；故經云：「華藏世界所有塵，一一塵中見法界，（見四法界。）寶光現佛如雲集，此是如來剎自在。」言「無盡」者，正辨事事無礙，重重無盡，通〈十玄門〉；故此一句中，四字明所以，三字正辨重重也。《大疏》 序云：「理隨事變，則一多緣起之無邊；事得理融，則千差涉入而無礙。」兩對皆上句明所以，下句正明事事無盡。此上，但以非一非異解之，義即窮矣。又「周含融觀」中四句：一、一中一；二、一中一切；三、一切中一；四、一切中一切。

三、喻結難思，疏「若秦鏡」至「齊現」者，鏡喻則兼前諸門交徹之意，以兩鏡相對，如事理二門；若取相入，展轉成多，則亦喻事事無礙也；珠喻則唯喻融攝無盡。言「秦鏡」者，秦朝有鏡，能照人心；故朱詩云：「西國有秦鏡，其光世所希，照人見肝膽，鑒物窮幽微。」今意取文涉稽古，又取至極之明，故云秦鏡。謂兩鏡互照，中置一燈，互相影入，交參無礙也。「帝珠」者，帝釋殿網之珠明淨，一入多中，多入一中，重重無盡也。

 故得圓至功於頃刻，見佛境於塵毛。諸佛心內眾生，新新作佛；眾生心中諸佛，念念證真。

 「故得」下，第二成益頓超，於中二：初時處超，後因果超。

今初，言「故得」至「塵毛」者，上句時，下句處。時中言「故得圓至功於頃刻」者，由如上境界融攝微妙，故得信解悟入，有斯頓證。〈梵行品〉云：「若諸菩薩能與如是觀行相應，於諸法中不生二解，一切佛法疾得現前，初發心時，即得阿耨多羅三藐三菩提。知一切法即心自性，成就慧身不由他悟。」言「頃刻」者，對諸教時劫反顯可知。「見佛境於塵毛」者，處超也。準時中例，亦可云：「若與如是觀行相應」，不待上尋彌勒，西訪彌陀，即一塵一毛便見佛境。如斯文句，大部中；若要見者，即前融身剎六句中所引文是也。

二、因果超者，疏「諸佛心內」至「證真」者。然因果交徹，義有四句：

一、眾生全在佛心中故，即果門攝法無遺；故〈出現品〉云：「如來成正覺時，於其身中普見一切眾生成正覺，乃至普見一切眾生般涅槃。」又《佛性論‧第二如來藏品》 云：「一切眾生悉在如來智內，故名為藏」也。故云「諸佛心內眾生作佛也」。

二’佛全在眾生心中故，即因門攝法無遺；故〈出現品〉云：「菩薩應知自心念念常有佛成正覺，何以故？諸佛如來不離此心成正覺故。如自心，一切眾生心亦復如是，悉有如來成等正覺」也。

三、由前生、佛互相在時，各實非虛，則因果交徹，隨一成佛，全在二心。

四、由生全在佛，則同佛非生；佛全在生，則同生非佛。兩相形奪，二位齊融，則無成佛及不成佛。故〈出現品〉云：「譬如虛空，一切世界若成若壞，常無增減，何以故？以虛空無生滅故。諸佛、菩薩亦復如是，若成正覺、不成正覺，亦無增減。何以故？菩提無相無非相故。佛子！假使有人能化作恆河沙等心，一一心復化作恆河沙等佛，皆無形無相，如是盡恆河沙等劫，無有休息。佛子！於汝意云何？彼人化心，化作如來，凡有幾何？如來性起妙德菩薩言：如我解於仁所說義，化與不化等無有異，云何問言凡有幾何？普賢菩薩言：善哉！善哉！佛子！如汝所說，設一切眾生於一念中悉成正覺，與不成正覺，等無有異，何以故？菩提無相故，若無有相，則無增減。佛子！菩薩摩訶薩應如是知：成等正覺，同於菩提，一相無相。」

釋曰：上來但以反覆相對，故有四句，而大旨不過因果交徹，亦可如文而見也；但眾生成佛之義，難以忍可於心，略為問答。

問：此中成佛，為約事成，為約理成？若約事成，云何同性故？若約理成，云何成正覺入涅槃耶？

答：此是華嚴大節，若不對諸宗，難以取解，今約五乘及五教而辨淺深。然諸眾生，若於人、天教中觀之，具足人法二我。若於小乘教中觀之，但是五蘊實法，本來無我。若大乘始教法相宗，則說唯識所現；若無相宗，則說幻有即空，人法俱遣。若大乘終教，唯如來藏具恆沙性德，故眾生即在纏法身。法身、眾生，義一名異，猶據理說。若大乘頓教，則相本自盡，性本自現，不可說言成佛不成佛等。若依此宗華嚴，舊來成正覺，亦涅槃竟，非約同體，此成即是彼成也。難曰：若爾，何故現有眾生非即佛耶？答：若就眾生位看者，尚不見唯心即空，安見圓教中事？如人迷東為西，正執西故；若諸情頓破，則法界圓現，無不已成，猶彼悟人，西處全東。又難：若爾，諸佛何以更化？答：眾生不如是知，所以須化。如是化者，為究竟化；如是化者，無不化時。故下結云：大悲相續，救度眾生，五教不同，皆聖言量，不可將教就情識說。